Tâm lý học tộc người, tuy cũ mà mới. Cũ ở chỗ, trên thế giới nó đã thai nghén từ cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX và trở mình trở thành một bộ môn khoa học hoàn chỉnh, có đối tượng, lý thuyết và phương pháp nghiên cứu. Mới ở ta, khi nó còn là một vấn đề mới mẻ, nằm lọt thỏm trong lằn ranh giữa nhiều ngành khoa học xã hội – tâm lý học (tâm lý học xã hội – văn hóa), dân tộc học và nhân học, văn hóa học, và thậm chí mở rộng ra là cả xã hội học và sinh học. Nghĩa là, trong các nghiên cứu trường hợp đơn lẻ thuộc từng ngành trên, tâm lý tộc người có xuất hiện, nhưng chỉ với vai trò là luận chứng góp phần bổ sung chứng minh cho giả thuyết, mang tính chất đề cập đến, mô tả, liệt kê mờ nhạt, không chuyên sâu và triệt để. Ví dụ, trong những nghiên cứu nhân học hay văn hóa học về biến đổi văn hóa, thì tâm lý tộc người được đề cập để giải thích phần nào những sự biến đổi của cộng đồng, bên cạnh những biến đổi cụ thể dễ thấy như sinh kế, phương thức sản xuất, các mô thức phong tục, trang phục, vân vân. Mặt khác, thực tế trên cũng phản ánh bản chất của tâm lý học tộc người là một bộ môn liên ngành (interdisciplinary), vận dụng được tri thức và phương pháp thao tác của nhiều ngành khoa học khác nhau, nhưng trong đó lý thuyết tâm lý học vẫn đóng vai trò chủ đạo.
Ở Việt Nam, tâm lý tộc người thường được lồng ghép vào trong một đại vấn đề bao trùm – bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc. Cũng như ở phương Tây, tâm lý học tộc người là sự khái quát hóa những đặc điểm tâm lý điển hình, để hướng tới các phạm trù phổ quát như “tính cách dân tộc/quốc gia,” “cá tính dân tộc,” “bản tính tộc loại,”… thì ở nước ta, bản sắc văn hóa hay quốc tính là những phạm trù phổ biến để minh họa cho tâm lý tộc người. Nhưng nó cũng dẫn tới nảy sinh một song đề. Căn nguyên của song đề này liên quan tới chính đặc điểm dân cư của Việt Nam, là sự đa dạng dân tộc được cấu thành nên bởi 54 dân tộc với sự phân bổ phong phú trên địa bàn lãnh thổ. Song đề đối lập giữa nghiên cứu tâm lý/tính cách của người Việt một cách đồng nhất, tổng thể – người Việt Nam với tư cách là một chỉnh thể toàn vẹn, và nghiên cứu tâm lý của từng tộc người riêng biệt, bộ phận – với những đặc trưng riêng. Chìa khóa để giải quyết song đề này nằm ở việc nhận thức tầm quan trọng của tâm lý học tộc người.
Khái niệm
Để tiếp cận khái niệm tâm lý học tộc người, trước hết chúng ta cần phân biệt làm rõ hai đối tượng rất dễ gây nhầm lẫn, giữa chủng tộc (race) và tộc người (ethnicity). Cách phân biệt cụ thể nhất là so sánh giữa bản chất của hai thuật ngữ. Thuật ngữ tộc người vốn bắt nguồn từ chữ Hy Lạp cổ ethnos dùng để chỉ “quốc gia, con người.” Hiệp hội Tâm lý học Mỹ (APA) cho rằng tộc người, cũng giống như chủng tộc và văn hóa, không có một định nghĩa cố định nhất quán, nhưng đề cập đến tộc người là sự chấp nhận các phong tục tập quán và thực hành tập thể đối với văn hóa cội nguồn và cảm giác thuộc về kèm theo (APA, 2002). Một tộc người là một nhóm cư dân mà các thành viên của nó được nhận diện trên cơ sở cùng cư trú trên một quốc gia hoặc những truyền thống văn hóa được chia sẻ chung, hoặc theo như C. Jung là sự di truyền văn hóa từ những cổ mẫu (archetype). Một tộc người có những đặc điểm văn hóa và lịch sử hình thành chung, thậm chí là có các đặc điểm chung về tín ngưỡng tôn giáo và ngôn ngữ. Theo cách định nghĩa tộc người lỏng lẻo, thì người da đỏ bản địa Mỹ là một tộc người, còn theo cách định nghĩa chặt chẽ hơn thì nó chỉ các tiểu dân tộc như tộc người Sioux, Kwakiutl, Pueblo ở Mỹ, hay tộc người H’Mông, Mường, Tày ở Việt Nam. Còn thuật ngữ chủng tộc đề cập đến việc phân loại con người thành các nhóm hoặc quần thể dựa trên cơ sở các đặc điểm hình thể tương đồng, mang tính chất di truyền sinh học hoặc từ cùng một nhóm tổ tiên. Lấy ví dụ minh họa điển hình, như chúng ta đều biết, ba chủng tộc người chính là người Mongoloid (da vàng), Caucasian (hay Europid, da trắng), Negroid (da đen). Màu da cũng là đặc điểm sinh học rõ ràng nhất để phân biệt chủng tộc.
Tâm lý học tộc người (ethnopsychology) là một chuyên ngành nghiên cứu tâm lý và hành vi của con người trong một cộng đồng tộc người cụ thể. Các bộ lạc, nhóm người, quốc gia hay các quần thể dân cư đặc thù, liên quan với nhau bởi dân tộc như các nhóm người nhập cư, là đối tượng nghiên cứu của tâm lý học. Nghiên cứu tâm lý tộc người nhằm thiết lập mối quan hệ giữa những đặc điểm tâm lý các thành viên trong cộng đồng được nghiên cứu, với phương thức hoạt động sản xuất trong những điều kiện tự nhiên nhất định và đặc tính của văn hóa phi vật thể (ví dụ như phong tục truyền thống và tín ngưỡng tôn giáo). Nói khác, nó là sự tương tác giữa yêu tố tâm lý bên trong nội tại của cá thể với yếu tố tác động bên ngoài của môi trường văn hóa xã hội, được điều kiện hóa bởi yếu tố nuôi dưỡng và giáo dục học tập.
Phương pháp nghiên cứu
Sự xuất hiện của tâm lý học tộc người gắn bó chặt chẽ với sự hình thành phát triển của dân tộc chí và nhân học, khi mà nguồn tài liệu bàn giấy ban đầu chỉ là những ghi chép của các nhà truyền đạo và du lịch, được sắp xếp theo hướng lịch sử văn hóa đồng thời xử lý bằng nghiên cứu thực nghiệm và mô tả so sánh. Tuy nhiên, khi nhà nghiên cứu tâm lý tộc người làm việc với một cộng đồng xa lạ, mà anh ta là nhân vật khách trú, lúc này sự tham gia chủ động và tự giác vào cộng đồng bản địa bằng phương pháp quan sát tham dự sẽ mang lại hiệu quả hơn trong việc nghiên cứu phát hiện những hành vi phức tạp của các thành viên cộng đồng đó.
Sự phát triển của tâm lý học tộc người cũng nhờ vào việc kế thừa các phương pháp của các chuyên ngành gần. Ngôn ngữ chính là phương tiện biểu đạt cơ bản của tư duy, phản ánh văn hóa và phóng chiếu thói quen, nghiên cứu ngôn ngữ góp phần làm rõ cung cách suy nghĩ của con người thuộc các nhóm ngôn ngữ khác nhau. Như giả thuyết về tính tương đối của Edward Sapir cùng học trò Benjamin Lee Whorf đã chỉ rõ mối quan hệ giữa ngôn ngữ và suy nghĩ, thói quen của cộng đồng sử dụng ngôn ngữ đó (Sapir, 1949). Xã hội học đã cung cấp cho tâm lý học tộc người các phương pháp điều tra xã hội học, nghiên cứu các nhóm người có quy mô nhỏ.
Hiển nhiên, tâm lý học tộc người không thể không vận dụng những phương pháp trắc nghiệm của tâm lý học, như trắc nghiệm dấu mực Rorschach, trắc nghiệm phóng chiếu đo lường nhu cầu thành đạt của con người (Thematic Apperception Test – TAT) của Murray, trắc nghiệm hệ tư tưởng đạo đức của Bavelas, trắc nghiệm phản ứng cảm xúc của Stewart… những phương pháp phù hợp với đối tượng nghiên cứu không có khả năng đọc và viết. Bên cạnh đó, giải mã giấc mơ, tự do liên tưởng và ghi chép lịch sử cuộc đời cũng là những phương pháp được sử dụng trong nghiên cứu tâm lý tộc người.
Các hướng tiếp cận nghiên cứu
Các hướng tiếp cận nghiên cứu tâm lý tộc người chịu ảnh hưởng ít nhiều từ hai cuộc tranh biện lớn trong khoa học xã hội diễn ra cuối thể kỷ XIX – đầu thế kỷ XX. Thứ nhất là giữa quan điểm tiến hóa luận và tương đối luận văn hóa. Thứ hai là giữa trường phái phân tâm học của Freud và phần còn lại.
Trong giai đoạn từ giữa cho đến cuối thế kỷ XIX các nhà khoa học xã hội tìm cách áp dụng triệt để những lý thuyết của Charles Darwin (tức tiến hóa luận) tới mọi khía cạnh nghiên cứu về con người. Tiến hóa luận trở thành một trào lưu thời thượng lúc bấy giờ. Một trong những tác phẩm đầu tiên tiếp cận với tâm lý tộc người thậm chí còn viết về những quy luật tâm lý về sự tiến hóa của dân tộc, trong đó dựa trên các thứ bậc tâm lý phân chia chủng tộc con người thành bốn nhóm: những chủng tộc nguyên thủy không có văn hóa như những người thổ dân châu Úc, những chủng tộc hạ đẳng có văn hóa thô sơ như ở người da đen, những chủng tộc trung bình như người Nhật Bản, Trung Quốc, Semite và đỉnh cao là chủng tộc thượng đẳng – dân tộc Ấn-Âu (Le Bon, 1898). Người ta cho rằng tác phẩm này của Gustave Le Bon cũng thể hiện rõ rệt chủ nghĩa quốc gia, mà theo như tác giả chính xác hơn nên sử dụng thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc tiệm cận vị chủng, và chịu sự ảnh hưởng mạnh mẽ của tiến hóa luận.
Do đó, tương đồng với chủ nghĩa thuộc địa bành trướng lúc bấy giờ, các nhà khoa học xã hội nhìn nhận những sự khác biệt giữa các nền văn hóa con người là một chuỗi các giai đoạn trong một giản đồ tiến hóa. Điều này dẫn đến một hệ thống nghiên cứu mà thay vì mô tả những khác biệt giữa các văn hóa, lại áp đặt những quan điểm về “văn minh” chống lại “mông muội.” Theo quan điểm này người Tây Âu nói riêng hay người da trắng nói chung thuộc về những nền văn hóa được coi là “văn minh” vượt trội trong khi các bộ tộc, bộ lạc, những nhóm người ở Bắc Mỹ, châu Phi, và châu Á bị cho là thấp kém hơn, hay “mông muội.” Chính quan điểm này đã góp phần đẩy đến hai vấn đề cực đoan nhức nhối thời điểm bấy giờ – vị chủng chủ nghĩa (ethno-centrism) và định kiến phân biệt chủng tộc. Đa phần các nghiên cứu mang thái độ vị chủng thường đề cao văn hóa dân tộc mình một cách phiến diện, thiên vị và đánh giá văn hóa các dân tộc khác thông qua một lăng kính mù mờ, dựa trên tiêu chuẩn văn hóa của chính dân tộc mình. Về bản chất, chủ nghĩa vị chủng và định kiến phân biệt chủng tộc nhằm mục đích hướng tới tính độc tôn, đơn nhất của một dân tộc – bảo vệ bằng mọi giá thành tựu của dân tộc mình – cũng giống như mâu thuẫn muôn thuở trong tôn giáo, giữa Kitô giáo và các dị giáo, là sự đấu tranh để giành lấy sự độc tôn. Một yếu tố khác có mối quan hệ biện chứng đến quan điểm văn minh chống lại mông muội chính là hiểu biết hạn chế về những dân tộc ngoại lai.
Để khắc phục những giới hạn trên, nhà nhân học Đức gốc Do Thái Franz Boas, người được gọi là “cha đẻ của nền nhân học Mỹ” đã thay đổi tiến trình nghiên cứu văn hóa từ một hệ thống cấp bậc, tiến hóa, tuyến tính (vốn coi văn hóa Tây Âu là đỉnh cao), thành một hệ thống mà thúc đẩy sự bình đẳng giữa con người và những thiết chế xã hội của anh ta. Ông chính là người phản đối mạnh mẽ sự phân biệt chủng tộc trong nghiên cứu nhân học nói riêng, khoa học xã hội nói chung, một vấn đề được ông tập trung phê phán triệt để trong tác phẩm The Mind of Primitive Man (Tư duy người nguyên thủy, 1911) với những luận chứng bác bỏ quan điểm ưu trội của người da trắng về trí tuệ chủng tộc. Một đóng góp quan trọng khác của ông là đưa ra thuyết tương đối văn hóa (cultural relativism) – đánh giá một nền văn hóa trong bối cảnh văn hóa của nó, và bằng những tiêu chuẩn văn hóa tự thân – trở thành phương pháp luận trong nghiên cứu, dẫn đến việc xóa bỏ quan niệm cao – thấp trong văn hóa. Mặc dù vậy, tác giả xin làm rõ thêm quan niệm cao – thấp được đề cập tới ở đây không phản ánh trình độ phát triển của văn hóa, mà để chỉ sự ưu tiên và tiêu chuẩn chủ quan đặt ra khi nghiên cứu một văn hóa và tộc người, nghĩa là chúng ta không thể sử dụng những tiêu chuẩn văn hóa phương Tây để đánh giá một nền văn hóa nguyên thủy. Nói khác, các nền văn hóa mang tính đồng đại, chứ không mang tính lịch đại. Sức ảnh hưởng mà Franz Boas để lại cho những học trò mình sau này như Ruth Benedict, Edward Sapir và Margaret Mead là rất lớn, và cùng với ông họ đã xây dựng nên ngành “nhân học văn hóa.” Và cách tiếp cận nhân học văn hóa – nhân học tâm lý cũng dẫn tới trường phái “văn hóa và nhân cách” đóng góp rất nhiều cho tâm lý học tộc người.
Phân tâm học nghiên cứu cái vô thức của con người thông qua các triệu chứng bệnh tật và đồng thời đưa suy nghĩ đó trở lại ý thức (đối tượng của tâm lý học). Freud là một trong những nhà tâm lý học đầu tiên phá vỡ giới hạn giữa nhân học và tâm lý học. Được biết đến nhiều nhất về thuyết phân tâm học của mình, Freud nhận thấy những sang chấn tuổi ấu thơ được phóng chiếu vào những bệnh tâm căn/nhiễu tâm ở những người trưởng thành. Ông xác lập phức cảm Oedipus như một hiện tượng phổ biến mà trong đó người con, đố kỵ trước sự quan tâm của người mẹ dành cho người cha của mình, ấp ủ thù địch đối với người cha và hình thành một sự gắn kết tính dục tới mẹ của mình. Khát khao này đều cảm nhận được trong tất cả những nam giới; nhưng bị chôn vùi bởi sự ức chế dồn nén và rồi sau đó trỗi dậy trong những hành vi lúc trưởng thành. Phân tâm học của Freud là một nỗ lực nhằm khai quật những sang chấn tuổi ấu thơ bị ức chế thông qua một hệ thống những từ ngữ, giải mã giấc mơ, thôi miên và liên tưởng tự do. Sau này, tính phổ quát của phức cảm Oedipus, hành vi giết cha nguyên thủy là khởi thủy của văn hóa, cũng như đạo thờ totem của Freud đã lần lượt bị Malinowski, Kroeber và Lévi-Strauss biện bác, nhưng từ chính sự phủ định này, giữa tâm lý học, nhân học và phân tâm học đã nhận ra rằng việc vận dụng phương pháp của nhau sẽ phát huy hiệu quả trong việc khám phá sự hình thành tâm lý cá nhân từ tuổi ấu thơ, và những đặc điểm tính cách phổ quát trong một cộng đồng xã hội, thậm chí là của một tộc người.
Về mối quan hệ giữa tâm lý tộc người và văn hóa, George Devereux đã đưa ra một định đề mang tính soi sáng nhất: văn hoá là cái tâm lý phóng chiếu ra bên ngoài còn tâm lý là cái văn hoá phóng chiếu vào bên trong. Đây cũng chính là cơ sở cho lý thuyết phóng chiếu tâm lý – văn hóa của ông trong nghiên cứu tâm bệnh học tộc người (ethnopsychiatry). Khác biệt cơ bản giữa quan điểm về vô thức của Devereux so với vô thức tập thể của C. Jung là chỉ cái vô thức của văn hóa thay vì chủng tộc. Devereux cho rằng, mỗi cấu trúc của tính cách tộc người có giai đoạn ý thức và giai đoạn vô thức của nó, giai đoạn sau bổ sung cho giai đoạn trước, đồng thời mỗi cấu trúc văn hóa cho phép một số ảo ảnh, xung lực và những biểu hiện khác của tâm thần đạt tới cũng như lưu lại ở trình độ ý thức và dồn nén những thứ còn lại. Bởi lý do đó mọi thành viên của cùng một nền văn hóa đều có chung một số xung đột vô thức nào đó, nó là kiểu vô thức thứ nhất – nhóm vô thức của nhân cách tộc người. Kiểu vô thức thứ hai là vô thức đặc ứng – vô thức cá nhân phải chịu dưới tác động của những căng thẳng đặc thù. Từ kết quả nghiên cứu của ông về mối liên hệ giữa tâm lý và văn hóa, cùng hệ quả của nó đối với tâm bệnh, các nhà nghiên cứu đã lý giải những loại tâm bệnh chuyên biệt như chứng cuồng điên (amok) ở người Malaysia, bệnh hysteria cực Bắc (lattah) ở những người thổ dân Eskimo và Siberia bản địa.
Giống như Devereux, Abram Kardiner cũng tìm cách tiếp cận nghiên cứu các triệu chứng sang chấn tâm lý thông qua nghiên cứu tâm lý tộc người. Ông cùng với cộng sự Linton đã phát triển cách tiếp cận nghiên cứu cấu trúc nhân cách cơ bản, như một cách để phản ứng lại cách tiếp cận cấu hình sẽ được nhắc đến dưới đây. Họ cho rằng các kiểu loại văn hóa không đủ cơ sở để phân loại các xã hội, thay vào đó, cần chú trọng vào những thành viên cá nhân trong một xã hội và sau đó so sánh những đặc điểm tính cách của những thành viên này nhằm thu được một nhân cách cơ bản cho mỗi văn hóa. Kardiner phân biệt giữa những thiết chế chính (tạo ra cấu trúc nhân cách cơ bản) và những thiết chế phụ (là sản phẩm của nhân cách cơ bản). Ví dụ về những thiết chế chính là những sản phẩm thích ứng trong một môi trường, ví dụ như là nhà ở, kiểu gia đình, kiểu dòng dõi,… Mặt khác, những thiết chế phụ, bao gồm những phương thức tổ chức xã hội, và thực hành huấn luyện trẻ nhỏ; chúng được biểu hiện thông qua tôn giáo và những thực hành xã hội khác. Kế thừa cấu trúc nhân cách cơ bản, Cora DuBois và John J. Honigmann đã phát triển thành thuật ngữ nhân cách điển hình, để chỉ một cấu trúc nhân cách nhất định xuất hiện thường xuyên nhất trong một xã hội, nhưng nó không hoàn toàn phổ biến đối với mọi thành viên trong xã hội đó (Honigmann, 1954).
Tâm lý học Gestalt (cấu hình), với sự nhấn mạnh nghiên cứu các thuộc tính và xu hướng tổng thể sẽ giải thích một trải nghiệm tường tận hơn là trong sự tách rời bộ phận, trở thành cơ sở cho cách tiếp cận cấu hình mà Benedict và Sapir đề ra. Cách tiếp cận cấu hình cho rằng văn hóa đảm nhiệm tính cách của cấu trúc nhân cách của các thành viên. Do đó, tất cả thành viên của một văn hóa thể hiện những nhân cách tương tự mà có thể được thu thập như một hình thái các kiểu loại. Ngoài ra, các mô thức trong một văn hóa có thể được liên kết bởi biểu tượng và giải mã. Bởi vậy, thông qua một hệ thống những lý tưởng và niềm tin chung mà có thể định rõ một văn hóa. Cuối cùng, các cá nhân là một thành tố không thể thiếu của văn hóa và do đó nên được nghiên cứu ở mức độ cá nhân để có thể nhìn nhận mọi con người trong một tổng thể.
Tính cách xã hội (social character) là khái niệm cơ bản trung tâm trong nghiên cứu tâm lý học xã hội của Erich Fromm. Fromm đề cập đến tính cách xã hội bao gồm một tập hợp các đặc điểm, là hạt nhân cốt lõi trong cấu trúc tính cách của phần lớn thành viên thuộc một nhóm, mà đã được hình thành như là kết quả của những trải nghiệm cơ bản và lối sống phổ biến trong nhóm đó (Fromm, 1942). Có nghĩa là, tính cách xã hội là một cấu trúc tính cách được chia sẻ giữa các thành viên trong một nhóm hay cộng đồng, các cá nhân trong một xã hội hay một tầng lớp, được hình thành dựa trên lối sống của họ, cũng như những kỳ vọng chung của xã hội hay những quy ước văn hóa đòi hỏi họ phải điều chỉnh hành vi để thích ứng. Sự thích ứng này chính là kết quả của sự tương tác giữa cá nhân và môi trường xã hội, môi trường văn hóa của anh ta. Fromm sử dụng khái niệm tính cách xã hội là chìa khóa mấu chốt để lĩnh hội và thấu hiểu quá trình xã hội của một cá nhân, và cũng là chìa khóa để hiểu được tinh thần của một văn hóa. Điển hình như Fromm phát hiện ra cấu trúc tính cách của một người công nhân hiện đại trong xã hội công nghiệp là sự chấp hành, kỷ luật và đúng giờ. Hay gần gũi hơn, nghiên cứu trường hợp văn hóa làng xã Việt, ta sẽ thấy căn tính tiểu nông với tính đoàn kết tập thể (ở một chiều hướng cực đoan là tính cục bộ, “người làng,” “việc làng”) và tính tự quản (ở một chiều hướng cực đoan là tính tự trị, hoạt động tự nguyện theo hương ước, “phép Vua thua lệ làng”).
Trong và sau khi chiến tranh thế giới thứ Hai xảy ra, có một xu hướng nghiên cứu xuất hiện nở rộ nhằm nhận thức những đặc điểm tính cách phổ biến ở quốc gia, với mục đích phục vụ cho tâm lý chiến trong thời điểm chiến tranh, và để loại bỏ những hiều lầm lầm tưởng giữa hai quốc gia nhằm tăng cường sự hiểu biết và cải thiện chính sách đối ứng. Kết quả là khái niệm “tính cách dân tộc” (national character) ra đời, trong một số tài liệu dịch còn có cách dịch là quốc tính, dân tộc tính hoặc cá tính dân tộc, dùng để chỉ tính cách phổ quát đại diện cho con người thuộc phạm trù dân tộc – quốc gia. Khái niệm này được minh chứng bởi hai nhà nhân học văn hóa nổi tiếng là Ruth Benedict và Margaret Mead. Phương pháp nghiên cứu tính cách dân tộc tập trung vào điều tra những thái độ và giá trị cơ bản – đặc điểm của xã hội đồng nhất, hoặc trong một xã hội không đồng nhất gồm các nhóm nghề nghiệp, giai cấp xã hội, vùng miền và hệ tư tưởng. Benedict thực hiện chuyên khảo The Chrysanthemum and the Sword (Hoa cúc và thanh kiếm, 1946) về tính cách người Nhật Bản chủ yếu nghiên cứu từ nguồn tài liệu thứ cấp là những bài viết về đời sống người Nhật cũng như thực hiện phỏng vấn người Nhật nhập cư ở Mỹ. Mặc dù vậy, khi được đánh giá kiểm chứng lại sau này thì phần lớn những quan điểm của bà về người Nhật đã được chứng minh là có cơ sở và chính xác, ví dụ như tính kỷ luật, vừa quân phiệt vừa có óc thẩm mỹ, vừa cứng nhắc vừa thích nghi, vừa bảo thủ vừa cởi mở đối với những cái mới. Còn Margaret Mead, dưới sự phân công của Cơ quan Công tác Chiến thuật Mỹ (OSS) đã nghiên cứu tính cách dân tộc của người Anh, với mục đích làm sáng tỏ nhân cách của người Anh, đồng thời xóa bỏ những hiểu lầm của người Anh về người Mỹ. Thông qua nghiên cứu bối cảnh gia đình, đặc biệt là vai trò của người cha ở hai quốc gia Mỹ và Anh, bà tìm ra được nguyên nhân khuyến khích thái độ phô trương ở người Mỹ và kiêu ngạo ở người Anh.. Cách tiếp cận này còn được Geoffrey Gorer sử dụng để nghiên cứu người Nga, và Weston LaBarre áp dụng để nghiên cứu người Nhật Bản.
Triển vọng ứng dụng ở Việt Nam
Khó khăn được đề cập đến trong phần đặt vấn đề của bài viết, ở cái song đề đối lập giữa nghiên cứu tổng thể và bộ phận, dựa trên yếu tố đặc thù của dân tộc và văn hóa Việt Nam. Về đặc điểm này, chúng ta cần có một sự tiếp cận so sánh với nghiên cứu tâm lý tộc người ở phương Tây. Ở phương Tây, hay nói chính xác hơn, ở nền văn minh phương Tây thì giữa các tộc người có sự đồng nhất cao về trình độ phát triển. Sự phân biệt mà các nhà nghiên cứu lưu tâm tới, nằm ở sự khác biệt về di truyền sinh học và các đặc điểm hình thể, như đã phân tích khái niệm chủng tộc ở trên. Quan niệm về bản sắc văn hóa ở các học giả nước ngoài, là để dành cho những nền văn hóa có trình độ phát triển thấp, như ở một số bộ lạc nguyên thủy ở Thái Bình Dương và Bắc Mỹ, hay như hiện nay là để gán cho nhóm các nước đang phát triển, như các quốc gia Nam Mỹ và cả Việt Nam. Họ cho rằng, các quốc gia này cần đưa ra một giá trị cốt lõi riêng và đề cao nó lên, như một thứ lá chắn chống lại sự xâm lăng của các yếu tố ngoại sinh trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa. Nhờ có thứ lá chắn mang tên gọi bản sắc văn hóa này, các quốc gia đang phát triển khẳng định và bảo vệ sự toàn vẹn của mình.
Bởi vậy, hạn chế lớn nhất trong nghiên cứu tâm lý tộc người ở Việt Nam, bắt nguồn từ song đề trên. Đã có những nỗ lực để làm rõ bản sắc văn hóa, tính cách con người Việt Nam. Đầu tiên là Đào Duy Anh trong Việt Nam văn hóa sử cương xuất bản lần đầu năm 1938 thì chỉ ra những đặc điểm củangười Việt Nam như thông minh, nhưng “ít người có trí tuệ lỗi lạc phi thường,” “Giàu trí nghệ thuật hơn trí khoa học, giàu trực giác hơn lý luận” “Ham học, song thích phù hoa hơn thực học”; Chịu khó, thiết thực; “Khi hữu sự thì cũng biết hy sinh về đại nghĩa”; Ít sáng tạo, ưa bắt chước; “Trọng lễ giáo, song cũng hay bài bác chế nhạo” (Đào Duy Anh, 2000).
Một khái quát khác về tính cách con người Việt Nam là những giá trị cốt lõi nằm ở tính tập thể – cộng đồng; tính trọng đạo đức, cần kiệm – giản dị; óc thực tiễn; tinh thần yêu nước bất khuất; lòng yêu chuộng hòa bình, nhân đạo, lạc quan (Nguyễn Hồng Phong, 1963). Tương đồng với cách khái quát trên của Nguyễn Hồng Phong là của Trần Văn Giàu, khi ông hệ thống lại tính cách con người Việt Nam thành bảy giá trị nền tảng: “Yêu nước, Cần cù, Anh hùng, Sáng tạo, Lạc quan, Thương người, Vì nghĩa.” Phan Ngọc trình bày những đặc trưng tính cách người Việt như sau: Ham học, thông minh và tháo vát, nhạy bén với mọi thay đổi; Cần cù, chịu khó, thích nghi với hoàn cảnh; Gắn bó với Tổ quốc, họ hàng, bà con; Thích sống một cuộc sống giản dị; không bị những đòi hỏi vật chất dày vò; lo cho con cháu còn hơn lo cho chính mình; “Nhân cách Việt Nam trước hết tiêu biểu ở tinh thần trách nhiệm… Trách nhiệm với người sống và với người chết, với hiện tại, quá khứ và tương lai. Ý thức trách nhiệm ấy biểu lộ thành dư luận, kết tinh thành đạo lý, thể hiện thành truyền thống, đọng lại thành tâm tư” (Phan Ngọc, 1994). Song, cách khái quát tính cách con người Việt Nam như trên lại gợi liên tưởng tới việc xây dựng và định hướng một con người mang tính chất công cụ – con người lý tưởng hóa, và phải chăng bỏ qua những đặc tính chưa tích cực trong tâm lý con người Việt Nam?
Một nỗ lực khác nhằm đưa tính cách con người Việt Nam về các hệ giá trị là của Trần Ngọc Thêm, khi ông đưa ra giá trị cơ bản nhất tạo nên những đặc trưng gốc của bản sắc văn hóa Việt Nam là: tính cộng đồng; tính ưa hài hòa; khuynh hướng thiên về âm tính; tính tổng hợp (tính chủ toàn) và tính linh hoạt (Trần Ngọc Thêm, 2016), từ đó mở rộng ra 11 thói hư tật xấu như thói dựa dẫm, ỷ lại, thói cào bằng, đố kỵ, bệnh hẹp hòi, ích kỷ, bè phái, bệnh sĩ diện, háo danh, bệnh thành tích, bệnh phong trào, bệnh hình thức, bệnh nói xấu sau lưng, bệnh vô cảm, chặt chém, tật ham vui, thích “tám”, bệnh triệt tiêu cá nhân… Tuy nhiên, cách lý giải tâm lý và tính cách con người Việt Nam này ban đầu là quy nạp thành các hệ giá trị chung chung, rồi lại trở lại diễn dịch cấu trúc của nó.
Trong một bài viết mang tính làm sáng tỏ và đầy tính gợi mở của học giả Nguyễn Kiến Giang (Huyền Giang, 2017) mà tác giả rất tán thành, ông đã làm rõ thuật ngữ “bản tính tộc người,” đồng thời giới thiệu nhận diện các cách tiếp cận nghiên cứu bản tính tộc người bằng cách tiếp cận tâm lý – văn hóa như của Devereux, cách tiếp cận tâm linh, tiếp cận bằng chất liệu dân gian (folklore). Cũng trong bài viết này, ông đã đưa ra những giả thuyết về “tâm thức Việt Nam” dựa trên cơ sở lịch sử, xã hội cũng như tính chất lắp ghép (bricolage) của văn hóa Việt Nam rất đáng để phát triển trong tương lai.
Trên cơ sở các huyền thoại, truyện kể dân gian và nhân vật văn học hiện thực, Đỗ Lai Thúy cũng phác họa lên bức tranh tâm lý tính cách điển hình của người Việt Nam. Một cách tiếp cận văn hóa Việt Nam thông qua “mẫu người văn hóa,” vốn là mạch ngầm chạy xuyên suốt các tác phẩm chân dung học thuật của ông, phá vỡ những giới hạn phân loại xã hội học – nghề nghiệp, chỉ ra những mẫu người điển hình đại diện cho những lát cắt thời đại văn hóa (Đỗ Lai Thúy, 2005). Từ góc nhìn của mình, tác giả nhận thấy sự tương đồng của nó với tinh thần thời đại (zeitgeist) của Hegel hay thời đại lớn của Eliade và Bakhtin, và cái cách mà Benedict xây dựng mô hình con người Apollonian (hài hòa, cân bằng), Dionysian (cuồng phóng), Paranoid (hoang tưởng) và Megalomaniac (vĩ cuồng) để nghiên cứu tâm lý tộc người trong tác phẩm của mình.
Kết luận
Triển vọng chính của nghiên cứu tâm lý tộc người, là nhằm khắc phục tình trạng tập trung vào nghiên cứu những yếu tố “động,” biến đổi bên ngoài của văn hóa mà bỏ qua yếu tố “tĩnh,” hằng số chậm biến đổi của văn hóa nằm trong tâm thức của tộc người. Bên cạnh đó, những kết quả nghiên cứu mà nó mang lại góp phần cung cấp những dữ liệu quý giá cho tâm bệnh học và tâm lý/tâm thần học trị liệu, thậm chí là xây dựng một phức cảm tộc người. Việc nhận thức tâm lý học tộc người, cũng sẽ giải quyết vấn đề mù mờ về bản sắc dân tộc, rằng liệu chúng ta đã quá tập trung vào nghiên cứu tâm lý điển hình của một tộc người đa số (người Kinh?) mà bỏ quên những tộc người khác cấu thành nên sự đa dạng văn hóa của Việt Nam. Vấn đề còn bỏ ngỏ này, hy vọng sẽ được chứng minh bằng những nghiên cứu tâm lý tộc người trong tương lai.
Phạm Minh Quân
* Đây là tham luận trình bày tại Hội nghị bàn tròn “Tâm lý học tộc người và tâm lý các tộc người ở Việt Nam” tại Hội thảo Tâm lý học Khu vực Đông Nam Á lần thứ nhất “Hạnh phúc con người và phát triển bền vững,” trường Đại học Khoa học Xã hội & Nhân văn Hà Nội, 29/11/2017.
Tài liệu tham khảo
American Psychological Association (2002). Guidelines on Multicultural Education, Training, Research, Practice, and Organizational Change for Psychologists. Washington, D.C: APA.
Đào Duy Anh (2000). Việt Nam văn hóa sử cương. Hà Nội: Hội Nhà văn.
Benedict, Ruth (1934). Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company.
Boas, Franz (1911). The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan Company.
Boas, Franz (1940). Race, Language and Culture. New York: The Macmillan Company. Tr. 3-17, 191-195, 290-294.
Devereux, George (1978). Ethnopsychoanalysis: Psychoanalysis and Anthropology as Complementary Frames of Reference. Berkeley: University of California Press.
Devereux, George (1980). Basic Problems of Ethnopsychiatry. Chicago: University of Chicago Press.
Freud, Sigmund (1950). Totem and Taboo. New York: Norton.
Fromm, Erich (1942). The Fear of Freedom. London: Routledge.
Huyền Giang (2017). Bàn về văn hóa. Hà Nội: Hội Nhà văn. Tr.367-388.
Honigmann, John J. (1954). Culture and Personality. New York: Harper and Brothers.
Kardiner, Abram and Ralph Linton (1939). The Individual and his Society. New York: Columbia University Press.
Le Bon, Gustave (1898). The Psychology of Peoples. New York: The Macmillan Company.
Phan Ngọc (1994). Văn hóa Việt Nam và cách tiếp cận mới. Hà Nội: Văn hóa Thông tin. Tr.34, 144-150
Nguyễn Hồng Phong (1963). Tìm hiểu tính cách dân tộc. Hà Nội: Khoa học Xã hội.
Sapir, Edward (1949). Culture, Language, and Personality. Berkeley: Language Behavior Research Laboratory.
Teo, Thomas (eds) (2014). Encyclopedia of Critical Psychology. New York: Springer. Tr.607-612, 1625-1637.
Trần Ngọc Thêm (1996). Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam. Tp.HCM: Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
Trần Ngọc Thêm (2016). Hệ giá trị Việt Nam từ truyền thống đến hiện đại và con đường tới tương lai. Tp.HCM: Văn hóa – Văn nghệ.
Đỗ Lai Thúy (2005). Văn hóa Việt Nam nhìn từ mẫu người văn hóa. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.
Đỗ Lai Thúy (biên soạn) (2007). Phân tâm học và tính cách dân tộc. Hà Nội: Tri thức.