1. Tổng quan
Bru-Vân Kiều là tộc người thuộc nhóm ngôn ngữ Môn-Khơme, gồm 4 nhóm Vân Kiều, Trì, Khùa và Mang-coong. Họ cư trú chủ yếu tại vùng núi phía Tây Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế và một bộ phận nhỏ ở Đắc Lắc. Trước khi có mặt ở lãnh thổ Việt Nam ngày này, người Bru-Vân Kiều đã sinh sống lâu đời ở lưu vực sông Mê-kông, đoạn chảy qua trung Lào. Truyện cổ của họ mang nhiều dấu vết và chịu nhiều hệ quả từ cuộc ra đi này.
Tâm thức tộc người là nơi mênh mông rơi đọng những kí ức, những kinh nghiệm, những ám ảnh, và cả những vệt mờ đã vì thời gian mà phai nhạt. Truyện cổ được họ kể lại để tự hiện diện trước chính mình, để tự trình hiện thế giới tâm thức, với muôn vàn mảnh vỡ và muôn vàn ghép nối đầy mộng tưởng. Ở đấy, những biểu trưng tâm lý lặp lại như nỗi ám ảnh day dứt ảnh xạ từ tâm thức. Thừa nhận phép trượt của thế giới giấc mơ, thừa nhận quyền năng dẫn truyền tâm linh của shaman, chấp nhận từ bỏ totem và sẵn sàng ra đi là một năng lực ma thuật tinh thần, năng lực buông lỏng đến cực hạn mọi níu kéo và ràng rịt, đón nhận những sự biến trong hành trình tồn tại bằng khả năng thích nghi kiên trì.
2. Các biểu trưng tâm lý của người Bru-Vân Kiều trong truyện cổ
2.1. Giấc mơ-sự đồng hiện nhiều thế giới
Nói đến các biểu trưng tâm lý trong truyện cổ Bru – Vân Kiều, giấc mơ là một nhân tố sống động. Nó mở ra nhiều chiều kích khác của đời sống. Giấc mơ, thứ nhất, như chiếc vé thông hành vào những chiều không gian khác. “Chuyện con nai vàng” kể: Hai mẹ con đành nằm ngủ bên bờ khe. Đang khi mơ màng đứa bé nghe thấy tiếng người bàn tán… Đứa con vừa hé mắt đã nhìn thấy hai người con trai cầm kèn đi về phía mẹ mình. Đứa con vờ ngủ để xem chúng làm gì… Bà mẹ kêu lên một tiếng, làm đứa con giật mình. Nó mở mắt ra thì thấy mẹ nó đã đi đâu mất, bèn kêu khóc, chạy dọc bờ đá, chạy ngược dòng khe tìm kiếm (Mai Văn Tấn, 1974). Đây không phải kiểu giấc mơ hoạt động trong giấc ngủ, mà là một kiểu chuyển đổi thế giới ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Có một thời khắc nào đó mà cánh cửa từ thế giới này sang một thế giới khác bị bật tung, con người bị rơi từ thế giới này sang thế giới khác. Và như sự giật mình vì bị bại lộ, phía bên ấy vội vàng ném trả con người về thế giới vốn là của nó.
Hoặc là, con người, với sự tiếp sức của thế giới tự nhiên đã có thể đi lại giữa nhiều lần thế giới trong chớp mắt, nhanh và kì lạ như là giấc mơ. Truyện “Anh mù và anh gù lưng”: Khi lên gần đỉnh núi, trời bỗng mưa to, gió lớn, sấm chớp đùng đùng… Lúc trời quang tạnh, Mắt-xút (anh mù) bỗng nhìn rõ mọi vật xung quanh, làm nah bội hồi, ngơ ngác. Cạnh anh lại có một người con trai lực lưỡng (là Cloòng-ta-cô, anh gù lưng đã được Dàng trả cho tấm lưng thẳng) cũng đang ngỡ ngàng nhìn bốn phía (Mai Văn Tấn, 1974). Những điều này chứng tỏ con người đang sống trên giao điểm của nhiều thế giới. Bản thân tâm thức của nó đã chứa đựng nhiều chiều không gian và thời gian, nghĩa là nhiều chiều thế giới. Có điều, nó chỉ thừa nhận một thế giới là hiện hữu, còn những thế giới khác vẫn chìm sâu trong vô thức hay chập chờn ở vùng tiềm thức, chịu số phận giấu mặt.
Thế giới giấc mơ trong truyện cổ Bru – Vân Kiều, thứ hai, là mối nhân duyên chưa dứt với những người đã khuất. Không gian gặp gỡ ấy có thể là chốn Âm phủ, có thể ngay ở trần gian. Truyện “Tiều lu và U pên” đã kết nối thế giới sống và thế giới chết cả qua giấc mơ, tức trong trạng thái tiềm thức và vô thức, cả qua đời sống hiện hữu, tức trạng thái ý thức. Tình huống này lại diễn ra ngay trong đời sống thường ngày của bà mẹ. Người chết và người sống không gặp mặt được nhau, mà phải bằng những tín hiệu tâm linh cùng sự tiếp nhận của người đưa tin/ thầy mo thì thông điệp mới được truyền tải xuyên qua hai thế giới.
Trong truyện cổ của người Bru – Vân Kiều, thứ ba, giấc mơ mở ra chiều không – thời gian ở tương lai. Có thể, tương lai là một thế giới, khi trượt trên thời gian, con người chỉ là đi từ thế giới này sang thế giới khác. Sự kết nối giữa các thế giới gần kề làm người ta ảo tưởng rằng người ta luôn ở trong một thế giới/ một không gian, chỉ có thời gian là thay đổi. Khi thời gian đi nhanh, thông qua hình thức giấc mơ, con người trượt một mạch đến thế giới xa lạ, cách rất xa so với thế giới ngay trước mắt, trong khoảnh khắc hiện tại, người ta sẽ ngỡ rằng mình đang đi qua giấc mơ với những điềm mộng về tương lai. Truyện “Đôi gạc nai thần” kể về chú bé mồ côi với đôi gạc nai người bà quá cố đã tặng. Đêm ấy đứa cháu gối đầu trên đôi gạc nai nằm ngủ mơ màng nghe gạc nai bảo: Rẫy nhiều rồi, giống cũng nhiều rồi. Anh trĩa xong thì làm ngay tám cái nhà kho đựng lúa (Mai Văn Tấn, 1974). Và sau đó, quả là chàng trai đã có tám kho lúa đầy. Người bà, hay đôi gạc nai đến từ thế giới mà thời gian chạy trước thời gian ở thế giới của chàng trai, đã nhìn thấy điều đó. Họ trở ngược về, qua giấc mơ, kể với chàng trai.
Giấc mơ với sự táo bạo của nó đã mở cửa cho thế giới của tiềm thức và vô thức tràn vào tâm linh. Nó đem đến những chiều không gian và thời gian khác biệt, nơi con người đã từng trải qua, hay sẽ trải qua. Giấc mơ là những điều không trọn vẹn, xáo trộn và ghép nối. Nó là sự tranh chấp bên trong tâm thức con người, giữa những cái công khai và những điều bí mật. Sư giằng co này hướng tới thỏa ước lựa chọn đối kháng hoặc thích nghi. Truyện cổ với rất nhiều giấc mơ của người Bru – Vân Kiều là một vận hành tâm lý hướng tới sự thích nghi.
2.2. Thầy mo-người đưa tin giữa thế giới người và thế giới thần linh
Gabor Vargyas xác định shaman ở tộc người Bru là “người duy nhất thực hành những nghi lễ tôn giáo hay “một chuyên gia hành lễ tôn giáo bán thời gian” của người Bru… mục đích chính của những buổi lễ của mo yao (thầy mo) là dâng lên thần linh vật tế lễ cùng với rất nhiều rượu như một sự hoán đổi cho những lợi ích vật chất như sớm bình phục sau khi ốm, sự phồn thực, hay giàu sang” (Ngô Đức Thịnh, 2004).
Ở người Bru, shaman chỉ được phép là đàn ông. Ông ta thực hành chức năng chữa bệnh là chủ yếu. Truyện “Anh Ra-Xứt” kể : A-nha đã mời hết thầy Mo mười bản quanh đây, đã cúng hết trâu đàn, lợn bầy mà con nó chết cứ chết… Con A-nha đổ xuống ốm đã có mười lăm thầy Mo vùng xa, bản gần đến cúng cũng không giành khỏi tay con ma… Ma bắt mất con gái A-nha rồi (Mai Văn Tấn, 1985). Ông ta cũng đảm đương việc cúng tế nhằm mục đích cầu mong/ đáp đền của cải (mùa màng) và sự may mắn. Truyện “Sự tích con dế mèn và con châu chấu” kể: Chuột thường bị mèo và người săn đuổi, giết hại không biết bao nhiêu mà kể, nên muốn đi tìm thầy mo đến cúng lễ và bày vẽ cho cách làm ăn (Mai Văn Tấn, 1978). Shaman/ thầy mo còn là con người có thể thâm nhập, giao tiếp và thương lượng với thế giới người chết (sau khi người Bru nhận thức rằng người sống không còn thăm người chết được nữa), với thần linh và Dàng. Truyện “Tiều lu U pên”: Mẹ Tiều lu lúc đó đang giã gạo chợt bị một con rắn hổ từ đâu lao tới cắn vào chân. Cha Tiều lu đi hỏi thầy mo được thầy cho biết: vì nhà chưa làm chay cho Tiều lu nên Tiều lu nung lửa vào chân mẹ để nhắc chuyện đó (Mai Văn Tấn, 1986). Mục đích của việc tiên tri hay thực hành shaman đều hướng tới mục đích tìm kiếm sự an ủi, bình yên/ tự trấn an trong cuộc sống nhiều hiểm họa. Shaman “tuy là một người nhiễu tâm về mặt khách quan (bệnh lý dị thường) nhưng vẫn là người “bình thường tự thân” như đã hoàn toàn thích nghi được, ông ta quy quá trình chẩn đoán thành một sự ghi nhận mức độ thích nghi đơn giản” (Đỗ Lai Thúy, 2007). Như vậy, shaman, trong vai người đưa tin, là biểu trưng
2.3. Sự thay đổi họ-thị tộc sang họ-nhân danh
Sự vắng mặt bất thường của truyện kể về các dòng họ trong tập hợp truyện cổ Bru – Vân Kiều đã được xuất bản, và giới thiệu qua các công trình nghiên cứu là một dấu chỉ ẩn về tâm thức tộc người. Người Bru – Vân Kiều mang ý thức đặc biệt cẩn trọng về dòng họ. Mô là là tập hợp những người cùng dòng máu, sinh sống quần tụ cùng nhau trong lãnh thổ riêng. Mô là ranh giới để xác định và thực hiện nguyên tắc hôn nhân ngoại tộc. Mô chịu trách nhiệm bảo vệ đời sống của mọi thành viên, và mọi thành viên có nghĩa vụ tôn trọng và thực hiện các nguyên tắc của mô. Mô là một họ-thị tộc, tức tên gọi này liên quan đến nguồn gốc, hay cấm kị của dòng họ. Tuy nhiên, truyện cổ của họ lại rất hiếm nhắc đến các dòng họ. Trong số truyện cổ Bru – Vân Kiều đã được xuất bản, chỉ duy nhất truyện “Mô Oong, mô Ang và núi Tamau Parả” (Mai Văn Tấn, 1986) có sự xuất hiện của 2 mô (dòng họ). Chúng tôi vẫn chưa tìm ra nghĩa của oong trong tiếng Bru – Vân Kiều; còn ang thì có nghĩa là ánh sáng. Theo truyện kể, dòng họ ánh sáng là những người giàu có, có nhiều bạc và vàng. Người ta đã lấy đặc điểm của những vật sở hữu đặc biệt để làm tên gọi cho dòng họ mình. Mặc dù chưa xuất hiện trong các tập truyện đã xuất bản, nhưng chuyện kể về dòng họ người Bru vẫn xuất hiện rải rác trong các nghiên cứu văn hóa (một cách sơ lược). Phần lớn các dòng họ người Bru – Vân Kiều tự đặt tên theo đặc điểm địa bàn cư trú, như tên con khe, hòn đá, tên quê cũ. Số ít trong đó, tên gọi các dòng họ được lấy theo tên các loại cây cỏ và muôn thú trong rừng.
Thực tế, ngày nay, hầu hết người Bru – Vân Kiều mang họ Hồ, là một họ của người Kinh, mà cụ thể là lấy theo họ của Hồ Chí Minh. Đây là sự nhầm lẫn giữa họ-thị tộc với cách gắn họ-nhân danh của người Kinh vào tên gọi trong quá trình điều tra nhân khẩu. Nó dẫn đến việc cấp cho người Bru một họ-nhân danh chung. Xét riêng trường hợp tổ chức hôn nhân theo nguyên tắc ngoại tộc thì việc lấy cùng một họ cho tất cả mọi người sẽ làm nảy sinh mâu thuẫn và phá vỡ những luật định nghiêm ngặt của cộng đồng.
Ngày nay, nơi mật tập nhất của người Bru, vùng Quảng Trị, và Quảng Bình hầu hết mọi người mang họ Hồ, tuy nhiên, một bộ phận nhỏ cư dân Bru – Vân Kiều di cư vào Đắc Lắc từ 1972 thì lại không mang họ Hồ nữa, người ta giữ nguyên họ cũ, hoặc đổi thành tên Thánh (những người Bru – Vân Kiều theo đạo Tin lành). Việc thay đổi tên gọi các dòng họ, dù là theo ý nghĩa nào, là minh chứng cho xu hướng kết nối lỏng lẻo trong tâm thức của họ. Trải qua những lần thay tên đổi họ, thấy rằng, họ khá dễ dàng chấp nhận sự thay đổi, giấu kín mong muốn của mình và thích ứng với hoàn cảnh mới. Đó là một cuộc ra đi từ bên trong. Việc giả trang bằng tên họ có thể bảo vệ sinh tồn và đời sống tộc người trước những khác biệt, đổi thay và sức ép của thực tại.
2.4. Sự ra đi
Truyện cổ Bru – Vân Kiều đã để lại dấu vết đậm nét về lựa chọn ra đi của họ, nó hơn cả thói quen, nó như là phản ứng. Họ ra đi trong rất nhiều tình huống của đời sống. 40 trong số 82 truyện cổ Bru – Vân Kiều xuất hiện lựa chọn ra đi làm phương thức ứng xử, giải quyết các sự kiện, hình huống.
Họ kể, vào những năm trời làm hạn hán, người ta phải dắt díu nhau đi tìm những nguồn nước mới, và tụ cư ở đó: Tất cả người và loài vật ở xứ Khùa đều đến hai vực nước này ở, ăn, uống mà sống. Đến khi có mưa, các khe suối có đầy nước, người mình chia nhau ra đi đến các khe suối ở làm ăn (“Sự tích Papa nền và Troong chèng” (Đinh Thanh Dự, 2010). Để di tản bản làng đi theo nguồn nước, họ ra đi. Để di tản bản làng khỏi sưu cao thuế nặng và tránh sự ràng buộc với những nhà nước lân cận, họ cũng ra đi: Hai người xuất đem chia hết của cải, vàng bạc cho từng gia đình và cho họ phân ra các ngả dọc hai triền sông Xê-băng-hiên dựng nghiệp làm ăn (“Mô Oong mô Ang và núi Tamau Parả” (Mai Văn Tấn, 1986). Sống cô lập giữa núi cao, rừng sâu, họ rất thường phải đối mặt với nạn hủy diệt và cướp bóc: Bỗng đâu có một lũ nhắc từ phía rừng đang đêm đến cướp bản… Trong cơn loạn túng, A-nha và những người sống sót bỏ bản, nhằm theo hướng rừng chạy trốn (“Tiều A-lé” (Mai Văn Tấn, 1978). Những chuyến đi chung của người Bru – Vân Kiều là cuộc đấu tranh sinh tồn, là theo đuổi sự sống.
Từ những chuyến đi lớn của bản làng, của tộc người đến những quyết định ra đi riêng của cá nhân, người Bru – Vân Kiều đều hướng tới việc xê dịch vị trí để giảm áp lực, giảm sự đề phòng và kiểm soát của thực tại. Đối mặt với nỗi buồn trong đời sống gia đình, người Bru – Vân Kiều sẽ sẵn sàng ra đi. Vợ chồng bội bạc nhau, họ ra đi: Người khách lấy chiếc gương thần soi về nhà cho Ai Ca-đeng xem. Ai Ca-đeng thấy vợ mình đang nằm chung với thằng con A-nha. Lúc này Ai Ca-đeng mới tin và buồn lòng vô kể. Người khách kết bạn cà-lơ phải an ủi nhiều Ai Ca-đeng mới khuây khỏa được. Từ đó hai người ra đi (“Ai Ca đeng” (Mai Văn Tấn, 1974). Anh em, chị em phản bội/ xúc phạm nhau, họ ra đi: Tiều Poòng buồn rầu chán nản (vì bị chị gái vợ lừa) và lòng mải nghi hoặc. Anh bỏ nhà ra đi, nói lừa với Rú Roọc là mình đi buôn một chuyến (“Rú Roọc, Xađie” (Mai Văn Tấn, 1978). Khi bị cha mẹ lừa dối, ép duyên, họ cũng ra đi: Khi lôi xác dưới đất lên, Ra-xứt hoảng hốt. Cái xác chết không phải người mà là xác một con chó đen. Biết chắc mình bị lừa, giận cho người nhà bội bạc, R-xứt không thèm quay lại nhà, mà nhằm về phía núi xa đi lang thang mải miết (“Anh Ra xứt” (Mai Văn Tấn, 1974). Người Bru – Vân Kiều vốn xưa “chỉ biết tin nhau, chứ không có quyền hoài nghi nhau. Ai mất lòng tin thì bị đuổi ra khỏi bản hoặc giết chết” (Mai Văn Tấn, 1974). Những liên hệ trong gia đình, với họ càng đặc biệt thiêng liêng, tưởng luôn bền chặt, không thể nào rạn vỡ. Thế nhưng, khi đối mặt với sự phản trắc của người nhà, thay vì đưa ra sự trừng trị (luật ngầm định của cộng đồng), họ lại lựa chọn ra đi.
Người Bru – Vân Kiều ở phải nơi đất xấu, gặp và kết bạn nhầm người xấu, họ lại ra đi: Em ơi. Ta càng leo cao lên núi càng ít gặp người tốt. Kẻ xấu như con hổ muốn đi một mình nơi bụi rậm. Vợ chồng mình qua bên này sườn núi và xuôi theo con nước thôi, em ạ (“Anh Ra-xứt” (Mai Văn Tấn, 1985). Họ sẽ bỏ đi hẳn, đi đến những nơi càng xa càng tốt, và tin rằng con ma xấu nơi đất xấu, người xấu không thể theo họ nữa. Họ mới yên tâm dựng nhà, phát rẫy. Quê hương của họ là nơi đất bình yên, lòng người bình yên.
Người Bru – Vân Kiều còn kể trong truyện cổ của họ những cuộc vượt thoát để đi theo tình yêu. Đó là tiếng gọi của trái tim tự do. Vượt qua mọi ràng buộc xã hội, ràng buộc gia đình là cuộc vượt thoát A-mang (con gái a-nha) và Xà-nông (chàng mồ côi nghèo): bỏ bản, bỏ làng, nơi có ấm no, nhưng lắm điều khắc nghiệt đối với trái tim con trẻ, để được yêu nhau ở một nơi xa lạ, đầy tự do, như đôi chim trên sườn núi (“Vì sao có tục cưa răng”) (Mai Văn Tấn, 1985). Thậm chí, họ còn sẵn sàng chết đi, chuyển sang thế giới khác để được theo đuổi tình yêu, như Tiều-lu và U-pên trong truyện cùng tên. Ra đi vì tình yêu chính là ra đi để kiếm tìm và gìn giữ bản thể, ra đi để tránh sự kiểm soát và chối bỏ của gia đình, của bản làng, của luật tục, để thỏa thuận tồn tại tình yêu với nguyên tắc cộng đồng không bị vi phạm.
Ra đi như là phản xạ tự vệ đã trở thành tâm thức yêu chuộng tự do của người Bru – Vân Kiều trong truyện cổ. Với những kết nối lỏng từ tinh thần đến các mối liên hệ đời sống, xem rừng núi là nhà, họ đi và dừng chân bất cứ nơi đâu, Cha ta cho ta cái chân để đi khắp rừng núi. Nơi nào thích ta đến, nơi nào buồn ta đi (“Nhắc Cô phan” (Mai Văn Tấn, 1974). Đi làm ăn xa cũng là đi theo bước chân tự do với tâm hồn phóng khoáng (Piềng Riềng). Ngoài buôn bán, họ còn ra đi để tìm đất dựng nhà, phát nương, làm rẫy (Đôi gạc nai thần). Họ sẵn sàng lên đường, và cứ thế đi trong núi rừng của họ. Khi xem thế giới tự nhiên là ngôi nhà lớn, rõ ràng việc ra đi là một giả trang tưởng tượng. Xê dịch trong không gian ấy để che chắn, ngụy trang cho tâm thức, cho xu hướng tâm lý, có thể là điển hình, có thể là đặc ứng.
Một trong các lựa chọn của việc ra đi là sự trở về. Ra đi vì mục đích tự vệ thì ra đi ấy là cuộc trở về an trú trong tâm hồn. Họ ra đi để tránh nạn, ra đi để trốn chạy thân phận hay ra đi vì tình yêu và tự do đều là những chuyến đi sinh tồn, sinh tồn thân xác và sinh tồn tâm linh. Ở vùng đất mới, họ có thể dựng nhà, phát nương, làm rẫy, sống với nhịp của một không gian khác. Nhưng trong tâm thức họ, nhà cũ, bản cũ và nương rẫy cũ chưa bao giờ là sự lãng quên, chưa bao giờ mất dấu: “Chuyện con nai vàng” kể về chú bé lạc mẹ đi lang thang trong rừng, được một ông lão che chở đã về ở trên sàn của ông, ngủ bên bếp lửa nhà ông (sau này mới hay đó là ông ngoại). Khi cứu được mẹ và cha, gia đình đã quay về bản cũ; truyện “Xóc cà tực” kể sau nhiều sóng gió do con quỷ gây ra (bốn mẹ con bị A-nha đày vào rừng), cả ba cha con mang gạo muối vượt rừng tìm vợ cũ trở về, cùng chung sống trở lại, vui vẻ như xưa (Mai Văn Tấn, 1985). Sự luân chuyển giữa đi và về trong tâm thức là sự tuần hoàn của những ngày hội giả trang.
Ngoài việc ra đi tự thân, truyện cổ Bru – Vân Kiều còn kể về những hoàn cảnh phải rời khỏi bảng làng, gia đình vì bị ruồng bỏ. Đó là khi đứa con bất hiếu với cha mẹ (Chăn Tha khạt) hay phạm tội loạn luân (Tiều-lu U-pên), nó sẽ bị gia đình chối bỏ. Đó là khi một thành viên vi phạm vào các thỏa ước của cộng đồng, như nói dối (Trạng Tầng), họ sẽ bị dân bản buộc phải ra đi. Có khi nghèo cũng là một nguyên nhân mà một hay nhiều thành viên bị đuổi khỏi tổ chức đời sống chung của bản làng, như hai ông cháu trong Dàng A-lịch, anh mồ côi trong “Đốt nhà cháy quan” (Mai Văn Tấn, 1974); hay người tật nguyền, dù dân bản có xót thương, nhưng các A-nha, người giàu có và quyền lực trong làng không thừa nhận và buộc họ phải rời đi, như truyện “Anh mù và anh gù lưng”. Cả người lương thiện kết giao với người bệnh tật, có khi cũng bị đánh bật khỏi cộng đồng, như cô gái út con của A-nha trong truyện “Tiều A-lé”. Ngoài quyền năng của những lời nguyền, sự sa ngã lòng người cũng là nguyên do ruồng bỏ tình thân: Nhưng rồi hết ngày nọ tới ngày kia, vợ ngọn đẹp đã xúc xiểm, giễu cợt làm A-nha ngã lòng và đâm chán ghét hai người vợ gốc. Ít lâu sau, A-nha đánh đuổi cả hai người vợ gốc cùng hai con ra khỏi bản vào rừng sống với hoang thú (“Xóc cà tực” (Mai Văn Tấn, 1985).
Bị động hơn cả việc bị đuổi đi là sự bỏ rơi (tức bị mang đến nơi không thể quay về). Truyện cổ Bru – Vân Kiều xuất hiện nhiều tình huống trẻ mồ côi bị dì ghẻ, có khi, bị chính cha ruột bỏ rơi: Sáng sớm hôm sau A-nha gọi một người đầy tớ tin cẩn trao cho việc đi thả vợ con vào rừng và làm đúng như lời ông lão báo mộng (“Chuyện con nai vàng” (Mai Văn Tấn, 1985). Trong tình huống bị bỏ rơi, mặc dù hoàn toàn bất ngờ và không có bất kì chuẩn bị nào cho việc rời khỏi gia đình, bản làng nhưng họ vẫn không quá khó khăn để thích ứng với cuộc sống mới trong rừng, cùng thế giới của cây cỏ và các hoang thú. Phải ra đi trong những hoàn cảnh bị động (ruồng bỏ, đuổi đi, bỏ rơi) là cuộc giả trang từ phía cộng đồng. Buộc một vài cá nhân rời khỏi gia đình, bản làng là sự thương lượng về sự tồn tại của họ bên ngoài nguyên tắc và trách nhiệm của cộng đồng.
Ra đi từ một lựa chọn đã thành một phản xạ. Ra đi là xu hướng tự vệ bằng con đường thích nghi. Con người vốn thả mình trong định mệnh tự do. Có thể, đây là căn nguyên đưa đến số phận của người Bru – Vân Kiều. Phản ứng ra đi và số phận tha hương/ tha ngã là vòng xoay chưa dừng trên hành trình tộc người.
3. Một giả định về sự kết nối các biểu trưng tâm lý của người Bru – Vân Kiều trong truyện cổ
3.1. Phản ứng ra đi trong khắp các tình huống đời sống truyện cổ của họ dường như đã nắm giữ vai trò dẫn dường cho tâm thức tộc người. Việc rời bỏ không gian, thời gian (thế giới) hiện hữu để đánh cược đời sống vào một không gian, thời gian (thế giới) tưởng tượng vừa là tinh thần mơ mộng, vừa là sự cơi nới giới hạn tự thân. Soạn sửa cho tâm thức mình một vùng mờ trải rộng, họ an trú tinh thần bên trong tấm áo thích ứng kiên cường mà mềm mỏng.
Cơ chế tinh thần này trở lại trong các biểu trưng tâm lý Bru – Vân Kiều. Giấc mơ cho phép con người thức nhận và trượt vào các chiều thế giới. Đó là những chuyến đi của tinh thần, rời khỏi thân xác hiện hữu để rong ruổi trong những không gian tưởng tượng. Tâm hồn trong thế giới mênh mông và nhiều bất trắc ấy đã ghép nối, chắp vá những hình ảnh, ngữ nghĩa rời rạc, khác với suy lý quen thuộc, để giữ thăng bằng và tồn tại. Có thể lý giải trường hợp thầy pháp hay shaman là người có quyền lực dẫn dắt ý nghĩa các giấc mơ tộc người. Người ta thường đem những giấc mơ của mình đến gặp shaman vì tin rằng ông ta là người truyền tin của thế giới thần linh. Shaman “tuy là một người nhiễu tâm về mặt khách quan (“bệnh lý dị thường”) nhưng vẫn là người “bình thường tự thân” như đã hoàn toàn thích nghi được, ông ta quy quá trình chẩn đoán thành một sự ghi nhận mức độ thích nghi đơn giản” (Đỗ Lai Thúy, 2007). Với năng lực vượt trội chính mình, họ trở nên bén nhạy với thế giới nguyên thủy của mình, và trở thành người đưa tin giữa các thế giới, vốn thuộc về nhau, nhưng hiện tại đã mất kết nối. Họ trở đi trở lại giữa các thế giới/ theo kiểu ý niệm của họ, đại diện cho con người cổ sơ, đã làm cho họ trở nên có vẻ bị nhiễu khi dừng lại trong một thế giới. Việc di chuyển/ hoán đổi sự hiện hữu ở nhiều chiều không gian và thời gian đã cấp cho shaman vị trí đặt biệt trong những “chuyến đi” tâm linh của tộc người.
Việc thay đổi tên gọi dòng họ biểu hiện khiếm khuyết đầu tiên chính là mất khả năng lựa chọn, lựa chọn mình/ lựa chọn chối bỏ mình/ lựa chọn nhại/ lựa chọn đồng hóa. Những dấu vết nhạt nhòa, có khi lẫn vào nhau, gấp khúc trong nhau là hình chiếu từ tâm thần của họ. Mất tên gọi dòng họ (hay thay đổi bằng tên khác) là sự xa rời thế giới bản nguyên. Những mảnh vỡ rơi trong tâm thức, mất dấu nhau là hệ quả của những biến cố tâm lý. Trên con đường đi tìm mình, cá nhân hay cộng đồng đều rơi vào thách thức ra đi để tồn tại, một thức nhận sâu xa nhất về bản thể.
Xu hướng tâm lý ứng xử ôn hòa, dễ thỏa hiệp và không giao tranh, có thể đã xuất phát từ tâm thế sẵn sàng ra đi của họ. Điều này khác với xu hướng tâm lý hiếu chiến, sẵn sàng đối đầu, sẵn sàng từ bỏ sự sống để cứu chuộc bản thể. Chính cuộc giã từ trọng đại này, đã thay đổi bước chân lang thang của họ. Một khi đã từ bỏ bản thể, từ bỏ sự khác biệt, cũng chẳng có lý do gì để tiếp tục phản ứng/ phản xạ ra đi. Nhưng trong thế giới tinh thần của họ, biết đâu, lại đang hoài thai một chuyến đi khác.
3.2. Người Bru – Vân Kiều trước khi đến Việt Nam đã trải qua cuộc di cư lớn từ vùng Trung Lào. Thế kỉ XIII, khi nhà Nguyên – Mông đánh vào nước Đại Lý, người Thái đã di cư về phía nam. Một trong số họ đã tụ cư ở lưu vực sông Mê-kông, vùng biên giới Lào-Thái ngày nay, chiếm đất vùng thấp và cao nguyên trung Lào, vốn thuộc các bộ tộc bản địa, biến họ thành các Kha, hay Khạ (các bộ tộc nô lệ). Các nhóm Bru ngày nay cư trú trong lãnh thổ Việt Nam thuộc các Kha này. Vào thế kỉ XVIII, vương quốc Vạn Tượng tan rã cùng với sự xâm lấn của quân Xiêm, các nhóm Bru sống ở vương quốc Viên Chăn (trung Lào ngày nay) tiếp tục di cư đến Trường Sơn tránh nạn. Vì vậy, ra đi, từ xa xưa trong ký ức của họ, đã là một dấu ấn đậm sâu. Việc phải rời bỏ quê hương là một đứt gãy lớn trong tinh thần. Từ đây, mọi ràng buộc đều trở nên lỏng lẻo. Tiếp tục những cuộc hành trình, dù lớn hay nhỏ, trong đời sống sau này của họ chỉ là việc nối dài chuyến đi của tổ tiên. Họ hẳn là luôn sẵn sàng trong tâm thế ra đi sau khi rời khỏi quê hương mình.
Việc chuyển từ đồng bằng thấp và bình nguyên lên sống ở vùng núi cao, rừng sâu, với mọi điều kiện sống đều thay đổi. Thói quen, tập quán và các kĩ thuật sinh tồn vì thế mà cũng phải đổi thay. Trong lựa chọn tồn tại, họ phải thay đổi lối sống truyền thống để thích nghi với thế giới mới. Trên vùng đất mới ở Việt Nam, họ lại rơi vào nơi giao tranh quyết liệt của những cuộc chiến. Vùng đất Quảng Trị ngày nay đã từng là biên giới Đại Việt – Chămpa, chứng kiến và gánh chịu nhiều lần giao chiến giữa hai bên, mãi đến khi Đại Việt hoàn tất cuộc Nam tiến. Sau này, từ 1954, Quảng Trị, lại là ranh giới quân sự của Việt Nam Dân chủ Cộng Hòa và Việt Nam Cộng hòa. Việc tiếp tục ra đi, trong thế giới khác ấy, gần như là không thể. Họ đã lựa chọn cuộc ra đi lớn thứ hai trong số phận của mình. Xu hướng tâm lý ứng xử ôn hòa, dễ thỏa hiệp và không giao tranh, rất có thể đã xuất phát từ tâm thế sẵn sàng ra đi của họ.
Như vậy, phản ứng ra đi, hay tâm lý thích nghi đến tận cùng của người Bru – Vân Kiều qua truyện cổ của họ có lẽ đã từng là một hệ quả của những biến cố lớn trong quá khứ của tộc người. Không giữ được quê hương, họ phải lựa chọn giữ được sự tồn tại. Năng lượng thôi thúc họ thích nghi, với các biểu trưng tâm lý, là cuộc ra đi đầu tiên trong lịch sử của họ. Bị đánh bật khỏi mảnh đất của mình với nỗi đau và vết thương sâu đã chuyển hóa thành xung năng vận hành và điều phối những biểu hiện tâm lý truyền đời.
Con đường tâm thức của người Bru – Vân Kiều không biết được sẽ còn ghềnh thác nào phía trước, song, năng lượng đã được khởi động từ chấn thương khởi nguyên sẽ đưa khả năng thích nghi của họ vượt xa những giới hạn.
Đàm Nghĩa Hiếu
* Đây là tham luận trình bày tại Hội nghị bàn tròn “Tâm lý học tộc người và tâm lý các tộc người ở Việt Nam” tại Hội thảo Tâm lý học Khu vực Đông Nam Á lần thứ nhất “Hạnh phúc con người và phát triển bền vững,” trường Đại học Khoa học Xã hội & Nhân văn Hà Nội, 29/11/2017.
Tài liệu tham khảo
Đinh Thanh Dự (2010). Văn hóa dân gian Bru – Vân Kiều, Chứt ở Quảng Bình (tập 1). NXB Thuận Hóa. Huế.
Sở Văn hóa Thông tin Quảng Trị (1992). Văn học dân gian Quảng Trị (tập 1).
Mai Văn Tấn (1974). Truyện cổ Vân Kiều. NXB Văn hóa. Hà Nội.
Mai Văn Tấn (1978). Truyện cổ Vân Kiều, NXB Văn hóa dân tộc. Hà Nội.
Mai Văn Tấn (1985). Truyện cổ Vân Kiều. NXB Văn hóa. Hà Nội.
Mai Văn Tấn (1986). Con voi thần. NXB Thuận Hóa. Huế.
Ngô Đức Thịnh (chủ biên) (2004). Đạo mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á. NXB Khoa học Xã hội. Hà Nội.
Đỗ Lai Thúy (biên soạn và giới thiệu) (2007). Phân tâm học và tính cách dân tộc. NXB Tri thức. Hà Nội.